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载《广西社会科学》2025年第3期
内容提要：“有生于无”的形上之思，孔颖达在由韩康伯开辟的道路上陷入困境。“无”本身必须得到改造，才可能找到出路，这正是周子所论“无极而太极”的精妙之处。现代哲学凭借其思问方式，对“一阴一阳之谓道”开启了多种多样的探究模式。只不过概念化的形上体系，与“一阴一阳之谓道”的传统形上学不兼容。以观念的方式重建形而上学，或许就能围绕着“一阴一阳之谓道”走出一条不一样的形上之路，从而会通“无极而太极”的传统。
关键词：“一阴一阳之谓道”，阴阳，道，形上
《周易·系辞》声称，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，在道与器之间明确作出形上与形下之分，而一句“一阴一阳之谓道”，却在阴阳与道之间留下了许多纷争。围绕着“一阴一阳之谓道”，历代注解多有不同发挥，从中可以见到以各种不同的方式辨析形上的涵义。现代学者在形上层面对这一句展开的各种研究，也不遑多让。集中探讨古往今来“一阴一阳之谓道”的形上之辨，有助于重新思考形而上学的意义。
一、“有生于无”的形上困境
“一阴一阳之谓道”最早出现在《周易》当中，可谓十分古老的命题。原文如下：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉！……阴阳不测之谓神。[①]
在现代学术语境中，由于出现频率很高，这一古老的命题反倒不让人感到陌生。只不过这个为现代学人所熟知的命题，在多大程度上还能符合古老的原义，恐怕就很难说了。经过现代哲学学科的眼光打量，“一阴一阳之谓道”解释为：“一阴一阳，是天地万物往来运动的必由之路。由于阴阳往来运动是抽象的、无形的，故假借道路之道以明之。因此又以将'道’理解为客观规律。'道’的确切内涵，就是阴阳的对立统一和互相转化。……由于阴阳一进一退，往来互更，迭运无穷，从而推动着天地万物生生不息。这就叫作'道’，'道’就是客观事物发展变化的规律性。”[②]
这种解释曾经一度很具代表性，如今不难发现，这种嫁接比较简单粗暴。若以阴阳为两种对立统一的因素，还显得有些似是而非，将“道”理解成事物发展变化的规律，完全属于驴唇不对马嘴。作为一种客观规律，“道”固然与事物不相离，却只是实然状态的反映，而缺乏形上的高度。这与传统注疏语境中的形上辨析不相符，“道”不可能只是实然状态的规律性描述。
韩康伯注“一阴一阳之谓道”云：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎'神无方，而易无体’，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰'一阴一阳’也。”[③]韩康伯延续王弼的体无风格，以“无”注解“道”，这是那个玄学时代的课题。“有”是对天下万事万物处于实然状态的统称，以“无”解“道”便是不甘于实然事物的表现。“无”相对于实然的“有”而言，具有某种超然的地位，而不被实然所限定，由此获得形上的高度。
玄学家认为道乃“无之称”，这种以“无”为本或以“无”为体的做法，往往被视为“无”具有“本体论”的地位。有时也表达为“本无论”或“体无论”，严格来说，后一称名显得更为确切。韩康伯所谓“寂然无体，不可为象”，“无体”在有的版本中为“天体”。“天体”亦只是“无体”的意思，“无”本身难以表达为“体”，借“天体”表达也未必不可以。
“无”本身只是被“体”到，简言之，“无”只是一种体会。“无”乃无色无声，既看不见亦听不到。“无”还无形无象，无法通过耳目口鼻感知到，但可以“体”到。“体”并非具体的某个感官，而代表整个“身段”，所体到的是整体的、全方位的。通过体到，“无”超越于实然的万事万物，获得了一种一体性。无形无象故“无方”，“神无方，而易无体”，“无”进一步在“无体”的意义上说。但“无”具有一种超然的一体性，通过体无而获得无体，可谓无体之体。
韩康伯所言“必有之用极，而无之功显”，显然化用于老子的“有之以为利，无之以为用”（《老子》第十一章）。“无”超越于具体事物的功用，而任何功用的发挥都有“无”的身影。老子列举道，“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用”（同上），这只是以日常生活中的典型事物为例。天下所有事物的功用无不如此，从各种功用的极致之处，都能体会到“无”之功。如同无体之体，或无用之用，亦可谓无功之功。“无”相对于“有”而言，无不如此，既超越于实然状态之“有”，又于万事万物之中“无不通”“无不由”也。这种对“无”的思考便是形上之思，是玄学家努力追寻形上之道的表现。
“无”固然具备某种一体性，但以这种无体之体为“本体”则不甚恰当，因为“无”并不具备“本”的作用。无论无用之用，抑或无功之功，“无”的这种功用却无法当作“本”来看待。由本及末的本末关系不仅体现在以本统末，更在于“本”的生成作用，并由此达到本末一贯的效果。有如树木根系之于枝叶，树根不仅统摄枝叶，枝叶便由树根生长而成，根、干、枝、叶一体相通，此“根”于树木而言乃所谓“本”。
相比而言，“无”相对于“有”，除了有类似的统摄作用，恐怕缺乏这种由本及末、本末一贯的关系。老子所谓“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章），“有”无不依赖于“无”，但“生”字则无法得到落实。固如是，当“无”仍然被称为一种“本体”时，最大的问题在于，这样一种“体”，其与“用”之间，如何达成体用一源？即“无”并不具备“本”的作用，这种“体”如何可能解释“有”的各种功用？
“无”的理论解释力度其实比较有限，尤其对于“有”而言，除了有一种一体的感受或统一的理论作用之外，很难获得更多的解释空间。“有生于无”的表达，完全来自于“有”因自身的限制性而难以成就万物的本原，故以思辨的方式最终推导出“无”而试图抵达万物的本原。“天下万物生于有”，还只是形下层面的生成论，无论将这种“有”落在水或火上，还是阴阳五行上，都只是在时间线条上推至最早，而并未实现形上层面的跨越。老子以思辨的方式抵达“有”本身，并通过“有”“无”之辨，最终在玄学家那里由生成论蜕变为本体论。只不过由于“无”的先天缺陷，这种本体论既无法消除其生成论的痕迹，也由于“无”并不具备“本”的作用而无法为万物生成提供根据。
这种由剥夺所有的东西而推导至“无”的思路，与叠加所有的东西而推导出“神”，其实是一样的。一旦推导出来，真正的理论解释力度很有限。只能靠体会与只能靠信仰，也有着异曲同工的效果。“神”只能在某种关键的时候出场，而一旦抵达“无”，获得万物一体的感受，或找到统一万物的由头，也就基本搁置起来。对于天下万事万物进行是非、对错、好坏以及高低、贵贱等等的判断，都无法从“无”开始，“无”对此提供不了任何根据。
韩康伯将“一阴一阳”解释成“无阴无阳”，所谓“在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成”，为了化用老子的“有生于无”，作为本体的“无”不得不承担某种生成的角色，由此又带上了生成的痕迹。相比于“有生于无”，“阴以之生”“阳以之成”交代得更落实一些。或阴或阳，其生成虽有赖于无，却皆为自有。这就好比原子与虚空的关系，原子构成万物必定有赖于虚空，不然填满宇宙的原子无法构成各种各样的万物，而原子却是自有。不过，无阴而阴以之生，无阳而阳以之成，有与无的关系固然显得更清楚，但也失去了“有生于无”的那种思辨空间。后者至少保持了某种超越生成论的可能性，韩康伯变成“有以无而生”，“无”不再可能成为“有”的根据，正如原子构成万物虽然离不开虚空，虚空却不可能成为本原。
无论将“有以无而生”视为生成论，抑或将“有中体无”看作本体论，都不无可疑。通常所谓“生成”，本原应融入万物之中，而“无”在万物之中显得似是而非。尤其所谓“本体”作为万物之根，而“无”的这种根据性更是模棱两可。这可能并不妨碍玄学家需要的体无论，他们需要的是一种姿态，一种足以驾驭万物而又超然于外的姿态。仅凭一种“体”的地位，这就够了，并不指望从本体中资借任何内容，所谓“道”也成了一个可有可无的幌子。“无”的确能满足这种要求，可以体会，可以思辨，可以凭依，确实是乱世之中的制胜法宝。盛唐为何能接续这种本体论，那是由于也同时接续了经学的传统。经学传统自成体系，并不从这种本体中资借什么。
对于接下来的继善成性，孔颖达谓“继道之功者，唯善行也”“若能成就此道者，是人之本性”，这就意味着善行和人性并非由“道”而来，或者说，“道”并不给善行和人性提供根据。在这种解释中，善行和人性只是自有，所谓继道、成道，不过挂搭上“道”而已。其云“道是生物开通，善是顺理养物”，两者只是并行，并非生物开通便是善，善不由道而来。韩康伯解见仁见智时更明显，其谓“仁者资道以见其仁，知者资道以见其知，各尽其分”，[④]仁者和智者资道只是“见”其仁、其知，亦即见其功用，还是老子“有之以为利，无之以为用”那套逻辑。
而更为根本的仁何以为仁、知何以为知，却不资于道，这种所谓“资”，不过就是虚晃一枪。《系辞》所谓“一阴一阳之谓道”，完全白说了，最后落到“各尽其分”上，只是一个庄子所谓“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）的意思。尽的是什么分，以及凭什么要尽分之类，都没法落实。“有生于无”的形上之思，孔颖达在由韩康伯开辟的道路上陷入困境。
二、“无极而太极”的形上出路
孔颖达陷入的困境，根子还是出在老子那里。“有生于无”的形上之思，虽然提示了一种超越“有”的可能性，由于“无”不具备“本”的作用，注定不会有出路。在有与无之间追寻形上的道路，也算是思想者的共法。如有的学者所言，“我们欲宇宙论地探讨世界之起源或科学之开端，那么，就只能在有无相生这样的架子里进行思想的游戏，两千多年前的老子如此，近千年前的濂溪如此，两百年前的西哲黑格尔亦只能如此。
这是思辨理性之共法，亦是其自身之思考模型，无关于学派与观点”。而且，“无”的确只是思辨的产物，“作为始点之概念只于我们的主观认识有作用，于客观世界并无丝毫作用”。[⑤]“无”本身必须得到改造，才可能找到出路，这正是周子在《太极图说》中所论“无极而太极”[⑥]的精妙之处。
“无”意味着不同于任何“有”，即不限于任何一物，这才有可能生成万物。但绝对的“无”本身只是空寂，作为思辨的产物也无法生成万物。只有通过周子的“无极而太极”，才能同时表达既不限于任何一物，又不至于陷入空寂，真正具备本体的地位，达到形上的高度。此即朱子所论：“然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今，颠扑不破。”[⑦]
仅以“有生于无”或“无极生太极”而言，一个“生”字不仅连接不了两者，反而使两者沦为体用殊绝。要么无极不过在生成链条中更早于太极，实现不了超越；要么无极超越于太极而陷入空寂，与天下万物并不相干。“无极而太极”便是对“无”的成功改造，保持了后者一体性的超越地位，同时具备了“本”的作用，至此形而上学的追寻才找到了出路。
回到对“一阴一阳之谓道”的解释上，邵子有云：“道无声无形，不可得而见者也，故假道路之道而为名。人之有行必由于道，一阴一阳，天地之道也，物由是而生，由是而成也。”[⑧]“道”延续了无声、无形、无象的诸多特点，包括假借道路之名，但这并不意味着“道”就等同于“无”。由一阴一阳的天地之道而生成万物，不再留心于“无”的那种一体性，却也导致形上与形下变得不够分明。
故朱子进一步以“阴阳迭运者，气也”与“其理则所谓道”[⑨]分开表述，气为形下，理为形上，重新分明起来。只是问题在于，在“道”与“理”之间，一向有着遥远的距离。所谓“万物各异理，而道尽稽万物之理”（《韩非子·解老》），若以“道”统合天地万物，而“理”恰恰用来分别各物。“与'道’可能来自于遥远天体的运行不同，'理’得自于眼前之物，比如晶莹剔透的玉里显示清晰的纹路”，一本之道与万殊之理可谓内涵迥异。由此，“理”一向为分殊之理，万物各有其理，程朱理学如何能将“理”等同于“道”？换言之，万理如何可能为“一”？
当“理”为万物分殊之理时，比较接近于现代学术语境中所谓事物的客观规律。这种规律的描述因其实然性而不具有形上的维度，千差万别的事物因不同的规律性而各不相同。这就好比不同的玉里有着不同的纹理，不同的纹理也决定了不同形态的玉。治玉受制于其中的纹理，只有认识和把握了相应的纹理，才能治好这一块玉。玉乃形下之器，有玉才会有玉中的纹理，此纹理亦在形下的层面。万事万物中的分殊之理，亦可作如是观。故万理如何可能为“一”，的确是一个难题，此即程朱理学“理一分殊”的创获。
与“理”不一样，“无”作为“一”具有理论上的优势，故相对容易在思辨中捕获。既然都是“无”，“无”与“无”之间不可能还有区别，故“无”即“一”。而万物各有其理，“理”跟“理”本不一样。或许万理同作为“理”是一样的，这是万有同作为“有”的逻辑，程朱理学的“天理”恐怕不是这个逻辑。作为分殊之“理”是自古以来就有的概念，二程自称独得“天理”，此天理才是程朱理学中道理唯一的关键处。
“天”字不是随便加的，《中庸》有言“天命之谓性”，孟子以仁义礼智为人固有之性。在传统观念中，人有人性，物有物理。仁义礼智作为人固有之性，人性可谓唯一。人性乃天所命，是谓天性。而程朱理学以“性即理”相勾连，故理亦为天理，而天理唯一。对应于仁义礼智之性，《周易·乾》卦辞所谓“元亨利贞”即是天理。
根据万理同作为“理”是一样的这种逻辑，此理之为一只是抽象的一、空洞的一。如同仁义礼智之性，天理之为一对万物具有一种贞定的作用，亦即《周易·乾》彖辞所谓“乾道变化，各正性命”。这种贞定作用具体通过万殊之理来实现，并非从万殊之理中抽象一个共同之理，而将一种贞定的作用贯穿于万殊之理。前者为存有论的根据，后者乃最高的道德本体，亦即“无极而太极”的基本内涵。“天理”无形无象不可谓有，流行发用不可谓无。这不是从形上层面为万物提供一种存有论的证明，实乃天地之间道德流行的根本。
可见，“由'无极而太极’对万有予以宇宙论之安立，虽是消极的形而上学，但在思辨上却是如理的，但由此转至价值论而予道德以形上安立，却在思辨上并不如理”[⑩]，可能并不存在这种问题。长期以来，受西方哲学的影响而解读中国哲学的传统时，一直深陷事实与价值二分的鸿沟，很容易导致对“道”或“天理”的误读。尤其对于理气关系问题，从存有论的角度解释理如何生气，根本上是不可能的。
在存有论的层面上，理与气并不构成生成关系，不需要通过“理”回答万物生成的问题。程子有云，“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始”[11]，“道”并不会于端始处生成阴阳，只不过构成与阴阳二气微妙难言的复杂关系。紧接着“无极而太极”，周子云：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。”[12]虽然借“生”字表达，太极与阴阳分明不是生成关系。
太极生阴阳与“有生于无”看起来有着某种逻辑同构性，实则有根本的不同。后者力图以生成论的逻辑摆脱生成论，而前者则超出了生成论的框架而借用生成论的表达。在“动静无端，阴阳无始”的背景中，阴阳动静皆有其理。这并非在阴阳动静处找一个开端，再安一个太极，如此也就不能说“无端”“无始”了，而是为阴阳动静寻求一个形上的根据。由天下的万事万物追溯到阴阳动静，万物有各有其理，阴阳动静亦不离于理。万理归一，而太极也不是这种抽象的“一”。
天地之间的大化流行，以及对万物的贞定作用，才是“太极”要表达的内涵。并没有单纯的所谓存有论问题，然后再转出价值论，“太极”决非存有论意义上的“无”，太极即至善。由此，经过改造之后的“太极”才能成为真正的“本”，为万物提供根据而获得形上的高度。朱子所谓“老子之言有无，以有无为二。周子之言有无，以有无为一”，是老子以有无为二而周子以有无为一，亦即保持了体用一源。
对于“一阴一阳之谓道”，朱子以理与气区分出形上的根据。再解继善成性，曰“善谓化育之功，阳之事也”，善即道之化育，为阳之事；曰“性谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也”，性则各具此道，为阴之事。由道贯阴阳而至善与性，善、性与道一体通贯，而非如孔颖达所解道与善只是并行。又解见仁见智曰，“仁阳，知阴，各得是道之一隅，故随其所见而目为全体也”。[13]仁与知即道之一隅，可见其通贯一体，而不是韩康伯那种“资道”的关系，这便是体用一源的表现。
与此相比，韩康伯将“鼓万物”解释为“万物由之以化”，解释“阴阳不测”时则认为：“莫不独化于大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不知所以然，而况之神。”当韩氏声称“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也”时，“由道”的表述可以有不同理解。[14]万物虽由道而化，却“莫不独化于大虚”，道还是虚无，固然能达到“非我”“无主”的效果，却也无法为万物提供任何根据。韩氏屡称“资道”，而“道”究竟有何可“资”呢？万物既然“欻尔而自造”，则“道”之所“资”是空洞的，无任何可凭依的。道与万物之间无法通贯，是有与无为二。
三、现代解释的多样探究
现代学者将“道”解释为事物的客观规律，虽说这种错位已经得到反思，却很能说明现代哲学学科与传统学问之间的断裂。传统学问并非不可以有疑，更是有思有问，却尊经崇圣，体贴经典的原义和圣贤的用心。现代哲学却只倡导思和问，把所有的道理先变成问题，以为所有的问题仅凭一己之思便能消化，以至于肢解经义而割裂传统却不以为意。当然，好在哲学的思考总能不断地改善，随着现代学者展开多种多样的探究，也越来越有助于增进对传统经义的理解。
对于阴阳的理解，是从基本概念开始的，比如“伯阳父关于阴阳的言论是今存古代典籍中以阴阳为宇宙观基本概念的开始”。将思想史上有代表性的学者所论阴阳概念梳理一遍之后，得出结论说：“总之，中国哲学中所谓阴阳本指'阴阳之气’，即两种寒暖不同的气；引申而指一切相互对立的两个方面，即相互对待的'两端’。以阴阳指相互对待的两端，始于《易传》，到张载而更明显了。”[15]阴阳作为一种基本概念，其地位可不一般。“范仲淹以阴阳二气为世界万物的根源”，或者“欧阳修则认为'元气’（即阴阳之气）是万物根源”之类的，阴阳作为生成万物的根源而出现。
其与理之间的关系，在周子的无极而太极说中，“实际上讲精神同物质的关系，具有本体论的特征”，而张子“在气本论的前提下讨论理气关系”，二程则把“'理’提升为最高范畴，从而建立了理本论，理气关系也就被颠倒过来了”。最终是朱子“综合了二程和张载的学说，把理气结合起来，变成宇宙论的基本范畴，完成了宇宙论的范畴体系”。[16]这就涉及本体论，包括气本论和理本论这种不同的说法，还有宇宙论，形成一个宇宙论的范畴体系。
在这样一种本体论、宇宙论或宇宙本体论的眼光下，阴阳有三种不同的内涵，具体“指客观存在的质料或要素”，“指具有对待、统一、变化功能的客观实体”，以及“指一切客观事物所具有的属性”。概括起来，“正是人们对自然、社会现象的直接的观察、体验，而后进行抽象概括，才产生了阴阳概念。由于阴阳范畴自身具有对待、统一、变化的特性，所以阴阳学说一开始就具有辩证思维的特征，也具有本体论和方法论的意义”。[17]由此，又可以冠上辩证法和方法论这种标签。将
阴阳理解为客观存在的要素、实体或属性，是其作为一种范畴所具有的思想内涵。姑且不论“中国传统哲学范畴体系中应包含多少对范畴才足够表明'存在的基本样式’或'反映现实世界各种现象和认识的最一般的和最本质的特性、方面和关系的基本概念’”，而是要问为何要满足这样一种要求呢？仅仅追问“所列诸范畴从它们的含义说是表明'存在的基本样式’的，也是人们认识事物之网的网上纽结。这样表述是否更适合反映中国传统哲学的特点和水平”，[18]其实还很不够。
中国传统哲学是否在追求思维与存在的统一，亦即是否在追求对客观世界的普遍认识，这本身就很可疑。假如并非如此，那就根本不必费心削足适履，凑齐若干对范畴，或形成所谓的范畴体系。固如是，阴阳便不宜以一种基本概念或范畴的面目出现，阴阳可能既不是客观存在的要素，也不是实体或属性。
越来越多的学者力图摆脱以一种宇宙论的范畴体系看待中国传统学问，原因就在于这只是西方哲学追求思维与存在的统一所呈现的面貌。西方哲学“从'主客二元’出发，把不动的最高实体作为现成的对象，从一开始就表现为理性的规定性，即对实体下定义，并进而作判断、推理、分析、综合，其核心是在抽象思维活动中下定义以作规定，即形成概念。整个思维过程都是围绕实体概念展开”[19]。与此相比，“中国思想文化中的最高理念，诸如'无’、'道’、'德’、'太极’、'自性’等范畴，与西方形而上学的实体性范畴根本不同，它们属于非实体性范畴。”[20]这就开始从范畴本身意识到中西方哲学的不同，“一阴一阳”不能理解为认识实体对象的范畴。
那应该如何理解呢？有学者认为有两种不同理解，“简单说就是：一主对待，一主流行；一重实在，一重过程”。而“阴阳之对待与流行，可以视同体用关系。以体言，则为对待；以用言，则为流行。而其对待之体，必发而为流行之用，流行之用，又不能不依附于对待之体；此体此用之统一，便是道”。[21]这种理解开始突破实体概念，“一阴一阳”兼体用而言，一主对待，一主流行，力图由实体的对待转向非实体的流行。
阴阳之为气也，“'气’正是中国哲学表征天地万物与人的生活世界之实在性的范畴”，而“中国哲学的一个基本倾向就是肯定了天地万物与人的生活世界的实在性”。西方哲学中物的实在性离不开最高实体的作用，乃至于时不时要请万能的上帝出场。儒家哲学则肯定天地万物自身的实在性，即《中庸》所谓“诚者，物之终始，不诚无物”是也。“就儒家哲学而言，气论主要表征了这个世界的实在性，而仁学就是要在这个实在的世界中高扬仁义的道德理想”。[22]
不过，气论若能真正确保这个世界的实在性，则不必另外标举仁学高扬道德了。如有的学者所言：“于气宗，其显者，以道体之大本为活动，故以气之流转说道体之不息、不已；其隐者，则恐气体周流宇宙落于虚空了无意义……气宗，无论于运动或存有，皆重其实义，诚儒家之'实学’所在也。”[23]以气为本的优势在于气自带实在性，又特别能表征一种周流不息的状态，但论其究竟，则容易落入虚空。无论怎样以仁学来高扬道德理想，也弥补不了根本上的缺失。
由于以气为本无法提供价值上的根基，朱子才会以理与气判分“一阴一阳之谓道”，创立理本论。“理”的优势在于自带价值性，却容易与活跃的气之间陷入紧张的关系。“理”能规定气，但如何可能生出气来？“气”总是变动不居，又如何理解“理”之动静呢？有学者就认为，“朱熹理本论的基础构造便是'理生气’，尽管他始终没有也不可能讲清楚理如何产生气，但既要'生’，则不可能静止不动则是无疑的”[24]。仅着眼于朱子“理生气”这一命题，就断言“理”有一种活动性，这显然不能令人满意。“理”自身是否具有活动性，这正是牟宗三指责程朱理学“只存有而不活动”的着眼点。程朱之天理往往被理解为某种思维之物，也就逃不掉这种指责。有学者已经明确指出，“二程之理物化的理解（理解为某物，即使是不可见者）是错误的”，并进一步认为“理在二程那里首先不是某物，而是物之活动”。
程朱理学中的形上之天理，决非某种概念或范畴一类的思维之物，不然“理”之为物不可能生出“气”这一物。天理本身具有活动性，“理生气”的命题才能成立。如其所云：“二程之所以认为理是万物存在之根据，并不是因为理可以独立于万物而存在，而是因为万物的创生活动在本体论上优先于具有这种活动的万物。离开这种创生活动，万物不复存在，因为它们失去了'去存在’的活动。当然，对二程而言，创生活动总是万物的创生活动，而万物总是具有创生活动的万物。”[25]
气之流行，或万物之活动，在本体上都不能不先有一种活动本身，这就是“理”。所谓“理生气”，是理的活动不能不体现在气上，而气的活动也不能不根据理。这种分析还是相当中肯的，现代哲学凭借其思问方式，对“一阴一阳之谓道”开启了多种多样的探究模式。尽管刚开始时很多探究的结论可能较为隔膜，但随着研究的不断深入，也不乏颇有见地的洞察。
四、不一样的形上之路
经过程朱理学的努力，“一阴一阳之谓道”的形上追寻，在“无极而太极”的辨析中找到了出路。但进入现代学术语境之后，一方面有很大的歪曲或遮蔽，需要进一步辨正，而另一方面，也需要有新的会通，让传统的形上学依旧能焕发生机。“一阴一阳”在历代经书注解中呈现的形上之辨，与现代学者通过各种探究得出的结论，两者的面貌相差悬殊，这是目前十分棘手的局面。导致这种结局的原因十分复杂，可以分析的角度有很多，而现代哲学致力于建构概念化的形上体系，与“一阴一阳之谓道”的传统形上学不兼容，这是很关键的一个方面。
阴阳是古人用来与世界打交道的方式，其中固然也离不开认识的维度，却并非思维与存在如何统一的认识模式，更何况大段的内容与认识还不在同一个频道。阴阳以一种范畴或概念的面目出现，无论作为客观存在的要素、实体还是属性，完全捆绑在概念化的形上框架内，与传统的形上之辨距离相当遥远。像智、仁、勇之类的德目尚且有可能当成哲学的基本概念，因为可以与西方哲学中的某些概念相当。但阴阳作为一种哲学的基本概念，就根本无法理解，更别说当成一种“存在的基本样式”了。
整个西方哲学史上都没出现过与阴阳相当的概念，假如中国哲学提出一种阴阳的哲学概念可以成立，则应该迅速递补到西方哲学的概念体系中。这就类似于在西方人提出的化学元素表中，若有中国人提出一种新的化学元素，那必然要递补进去。在认识同一个世界的前提下，其所形成的概念体系具有严密性，则不应各有一套概念系统，甚至不会有出入。既然认可西方的哲学理论，人家的哲学传统自成体系，严密而完整，反过来再从中国传统哲学中去挖掘一点什么，完全属于多此一举。
有的学者声称：“在中国建立哲学就不得不以西方哲学为范本。这是很自然的。就如同中国没有自然科学，那么，在中国建立自然科学就必须以西方自然科学为范本一样。”[26]这种说法还不够彻底，不如说不需要建立所谓的中国哲学，就如同不需要建立中国物理、中国化学一样。假如承认哲学不同于自然科学，那么西方哲学有既然严密的概念体系，则中国哲学不管是一种怎样的学问，至少全然不同于概念体系。
阴阳既不能当成亚里士多德式的范畴，也不是一般的哲学概念，因此无法翻译，而只能用音译的方式处理。越来越多的中国哲学术语都在改用音译，如“道”“气”“仁”“礼”，乃至“心”“天”“命”，等等，这说明其在西方哲学中很难找到相应的概念。根本原因在于，这些术语都不是概念。概念作为一种思维形式，追求与存在相统一，而这种存在便是通常所谓现成的、静态的、对象化的实体及其属性。
“亚里士多德在《形而上学》中把事物赖以存在的那些性质与其偶然的状态区别开来。阳是刚、健、热、伸的象征，阴是柔、顺、寒、屈的象征，这是其自然属性；阳是贵、富、尊，阴是贱、穷、卑，这是其社会属性；阳是君、父、夫，阴是臣、子、妻，这是其等级属性；阳是善、仁、爱，阴是恶、戾、残，这是其道德属性。由此，而使阴阳具有最大的普遍性和包容性。……虽然中国的阴阳范畴是实体与属性相统一，但阴阳作为实体范畴与属性范畴的侧重面是不同的，其作用与功能也有别，故分别为阴阳的内涵。”[27]
对于这段话，至少可以作以下三点分析。首先，刚健或柔顺是事物的属性，而阴或阳显然不是同样的属性。将刚健视为阳而柔顺视为阴，并没有增加事物的属性，在一种认识论意义上完全属于累赘。这就好比将化学元素作出阴与阳的分类，却并未增加新的元素，对于化学元素表而言就是多余的。其次，以富贵为阳而卑贱为阴，最后竟至声称“阴是恶、戾、残”之类，这种机械式的分类并不准确，阴与阳也不是这样的分类方式。再次，亚里士多德好不容易将属性从实体中区分清楚，现在却声称阴阳既是实体也是属性，这就搅乱了原有区分。阴阳不但于原有的概念体系无补，还会形成极大的干扰。
由此可见，以概念论阴阳，既损失了阴阳的思想内涵，也破坏了西方哲学的概念系统。以一种观念而论，未必就与传统经义高度契合了，但至少先避免了往概念体系这个方向去演绎，由此导致概念化的形上体系与传统的形上之辨距离越来越遥远。与概念的精确定义不一样，观念可以在相当程度上保留内涵的丰富性。
阴阳作为一种观念，不在于表达对存在事物的一种区分。比如“笃公刘，既溥既长，既景乃冈，相其阴阳，观其流泉”（《诗经·大雅·公刘》）中的“相其阴阳”，就不能只是理解为区分向阳的一面与向阴的一面，虽说也会包含有这种意思。郑玄笺云“观相其阴阳寒煖所宜”而“利民富国”[28]，由观阴阳就直达国家的治理，这是概念所不可想象的。
向阳与向阴只是存在事物的区分，两者有寒暖之别，其于人有宜与不宜之分。就一种概念认识而言，“相其阴阳”只能表达到区分向阳与向阴这个意思，接下来由寒暖之别到宜与不宜，需要更多的概念认识并形成推论。要到“利民富国”，那就得形成完整而系统的“国富论”了。阴阳作为一种观念，由阳光的向背，经气候的寒暖，其所代表的是地形的高下、地势的险易、土壤的肥硗，等等，再考量其宜与不宜，而后可通达治国，这是由“观”所形成的“念”带出的整个视野。[29]
形上的概念系统表达的宇宙论或本体论，显得与传统的形上之辨格格不入。相比之下，观念更能深入传统经义，同时也能适应现代哲学的学术话语。比如有的学者认为，“任何一种事物总是具有当前可见的一面与当前不可见（幽玄）的一面，这就是'一阴一阳之谓道’所表达的真理。这一真理突出的是，这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存在（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中”。[30]
这已经不再以概念或范畴的方式来解释阴阳，阴阳更接近一种观念形态。当然，以观念的方式把握阴阳，并不意味着必定能契合传统经义，只不过与概念的解释相比，有了更多的可能性。尤其摆脱了概念的形上系统，以观念的方式重建形而上学，或许就能围绕着“一阴一阳之谓道”走出一条不一样的形上之路，从而会通“无极而太极”的传统。
注释：
[①] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第268-272页，北京大学出版社1999年。
[②] 《易学百科全书》，第319页，上海辞书出版社2018年。
[③] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第268页。
[④] 以上所引出自王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第269页。
[⑤] 张晚林：《论〈太极图说〉消极的形而上学架构》，《湘南学院学报》2024年第6期，第19页。
[⑥] 《周敦颐集》，第3页，中华书局1990年。
[⑦] 《朱子全书》（第21册），第1560页，上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年。
[⑧] 《邵雍集》，第174页，中华书局2010年。
[⑨] 《朱子全书》（第1册），第126页。
[⑩] 张晚林：《论〈太极图说〉消极的形而上学架构》，《湘南学院学报》2024年第6期，第21页。
[11] 《二程集》，第1029页，中华书局1981年。
[12] 《周敦颐集》，第4页。
[13] 以上所引出自《朱子全书》（第1册），第126、127页。
[14] 以上所引出自王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，第270、272、271页。
[15] 《张岱年全集》（第四卷），第538、542页，河北人民出版社，1996年版。
[16] 《蒙培元全集》（第3卷），第6、6、8、11、14页，四川人民出版社，2021年版。
[17] 张立文：《中国哲学范畴发展史（天道篇）》，第261、262、263、263-264页，中国人民大学出版社，1988年版。
[18] 汤一介：《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，《汤一介集》（第六卷），第54、55页，中国人民大学出版社，2014年版。
[19] 王树人：《中国的“象思维”及其原创性问题》，《学术月刊》2006年第1期，第52页。
[20] 王树人：《回归原创之思：“象思维”视野下的中国智慧》，《导言》第2页，江苏人民出版社，2012年版。
[21] 庞朴：《“一阴一阳”解》，《清华大学学报》2004年第1期，第7页。
[22] 李存山：《气论对于中国哲学的重要意义》，《哲学研究》2012年第3期，第38页。
[23] 白钢：《以道释道：道体、道体学与中国哲学自觉》，《东方学刊》2020年第4期，第118页。
[24] 向世陵《宋明理学之分系——牟宗三宋明理学“三系说”评说》，《新儒家评论》（第2辑），第92页，中国广播电视出版社1995 年版。
[25] 黄勇《为什么要有道德》，第315、316页，东方出版中心2021年版。
[26] 李蜀人：《现代中国哲学的形而上学困境》，《西南民族大学学报》2009年第1期，第208页。
[27] 张立文：《中国哲学范畴发展史（天道篇）》，第263页。
[28] 毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第1118页，北京大学出版社1999年。
[29] 参见拙文《从概念到观念的转换——对陈少明“做中国哲学”的思考》，刊于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2023年第6期，第80页。
[30] 陈赟：《幽玄意识与中国哲学》，《社会科学论坛》2002年第10期，第34页。
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